再论《易传》之天人关系哲学
陈玉荣
天人关系问题，是中国古代哲学的基本问题。早在夏商周三代，统治者内部的思想家就开始站在宗教神学的立场，思考“天命”与“统治者”的关系。西周末年和春秋时期，随着传统天命论的内在矛盾日益突出，构成天命论的诸多要素，特别是天、人等要素遂逐渐发生分化，并得到了相对独立的发展。
春秋战国之际，老子与孔子反思三代宗教及春秋时期的政治现实，借助于西周天命论分化带来的丰富文化资源，扬弃“以德配天”的思维模式，分别建构了“推天道明人道”和“推人道达天命”的哲学体系。《易传》综合二家之说[1]，围绕“人和社会存在的合理性，及人和社会合理存在的可能性”问题，建构了颇具特色的天人之学，从哲学的高度探寻了天人之间的内在同一性问题，奠定了中国哲学发展的基本思路。本文即对《易传》的天人观作一探讨，以就教于方家。
一、《易传》论天道。《彖传》说：“刚柔交错，天文也；…… 观乎天文，以察时变”。意思是说，日月星辰的错列，寒暑阴阳的代变，成就了天之文采；观察日月星辰的错列，寒暑阴阳的代变，便可以知道四时变化的规则。这，就是《易传》对 “天道”的基本认识。这种认识，明显受到了先秦道家天道自然观的影响。具体而论，可析为以下四个方面：
其一，立天之道曰阴与阳。“立天之道曰阴与阳”语出《说卦传》，意思是说，日月的变化、寒暑的交替等等自然现象，都由阴阳两方面构成，都必须遵循阴阳变易的法则，这一思想在《彖传》中有更为明确的表述：如说：“大哉乾元，万物资始，乃统天”；“至哉坤元，万物资生，乃顺成天”。
“乾元”、“坤元”是对阴阳二性的本源性表述；“资始”、“资生”是对阴阳二性的功能性表述。它表明，乾坤（阴阳），既构成自然万物的生成之本（“元”），又构成自然万物的生成之因（“生”“成”）。又如《系辞传》说：“夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉。夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。广大配天地，变通配四时，阴阳之义配日月，易简之善配至德。”大意是，乾的特点是静时处于抟聚状态，动时则伸直，所以能大生万物；坤的特点是静时处于合闭状态，动时则辟开，所以能广生万物。“大生”即“资始”，“广生”即“资生”。在这里《易传》一方面指明了乾坤（阴阳）“始”“生”万物的本源性特征，另一方面还指明了其“始”“生”万物的功能性意涵。此表明《易传》之论天道，带有明显的生成论的倾向。
其二，刚柔相推而生变化。那么，宇宙的生成、天道的运行具体又表现为一个怎样的过程呢？《系辞传》说：“乾坤其易之门也？乾，阳物也；坤，阴物也。阴阳合德而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德。”这段话本意是讲乾坤和合生成六十四卦，但却也道出了天道运行、化生万物的一个秘密，即“阴阳合德”。如泰卦《彖传》说：“天地交而万物通”；否卦《彖传》说：“天地不交而万物不通”；姤卦《彖传》说：“天地相遇，品物咸章。”等等，都强调了阴阳交合在天地万物生化流行中的作用。阴阳“合德”（交合），万物流行，《系辞》又称之为“天地絪緼，万物化醇；男女构精，万物化生”。
其具体的表现形式则是“刚柔相推而生变化”。《系辞传》云：“八卦成列，象在其中矣。因而重之，爻在其中矣。刚柔相推，变在其中矣”；又说：“圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶。刚柔相推而生变化……”。这些《传》文虽然是讲圣人设卦观象问题，但文中表明，变化的产生，乃刚柔相推的结果。所以《系辞传》又说：“日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。
寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。往者屈也，来者信也，屈信相感而利生焉。”《彖传》把这种来往屈伸称为“反复其道”、“终则有始”。所谓“反复其道，七日来复，天行也”；所谓“终则有始，天行也”。正由于这样的“天行”，才孕育并“现象”了生生不息的宇宙生命。
其三，鼓万物而不与圣人同忧。“反复其道”、“终则有始”的“天行”，虽然孕育并“现象”了生生不息的宇宙生命，但这一切又都是自然而然地发生的，天道的最大特点就是“自然”。《系辞传》说：“显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，圣德大业至矣哉！富有之为大业，日新之为圣德，生生之为易。”“显”是显现，“藏”是隐藏，“仁”指造化生物的功能，“用”指造化生物的作用。
“鼓万物”指鼓动万物，使之化育。“不与圣人同忧”指道的化育功能没有意识，自然而然。可见，与人道之作事谋始，出于忧患不同；天道则是无意为之，而无不为之。如谦卦《彖传》说：“天道下济而光明，地道卑而上行。天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦。”恒卦《彖传》说：“日月得天而能久照，四时变化而能久成。”解卦《彖传》说：“天地解而雷雨作，雷雨作而百果草木皆甲坼。”等等。都说明了天道的特性是没有欲望，没有意志，自然而然。
其四，天地之道恒久而不已。天道没有意识，却有规律。恒卦《彖传》说：“天地之道，恒久而不已也。”“恒久而不已”，即恒常而无穷止。恒久、恒常就是法则，就是常规，也就是规律。所以豫卦《彖传》说：“天地以顺动，故日月不过，而四时不忒。”即天地顺性而动，所以日月周转不致差失，四季更替没有差错。又如丰卦《彖传》说：“日中则昃，月盈则食，天地盈虚，与时消息。”即太阳行至正中必将西斜，月亮圆满之后必将亏蚀。天地万物，有盈满就有亏损，都是因应着时光的流转，或消衰，或生息。
这说明，自然界的变化，有其规律可循，不相紊乱。《易传》还常常把这种“不相紊乱”的自然变化称为“阴阳不测” 之“神”。如《说卦传》云：“神也者，妙万物而为言者也。动万物者莫疾乎雷，桡万物者莫疾乎风，燥万物者莫熯乎火，说万物者莫说乎泽，润万物者莫润乎水，终万物始万物者莫盛乎艮。古水火相逮，雷风不相悖，山泽通气，然后能变化，既成万物也。”可见，天道之变，有规律，有常则，同时又体现为阴阳不测之妙。
二、《易传》论人道。《彖传》曰：“文明以止周易论天地人三才之道，人文也；……观乎人文，以化成天下。”意思是说，文明的作用在于使人的行为有所节制，有所节制，就能成就人类伦理道德之美。而考察人类社会的伦理道德现象，便能教化天下，成全礼俗。可见此以人文为人道的特点，主要指推行仁义等道德教化，可以说是继承了儒家的人文主义传统，但同时也表现了自己的特点：
首先是忧患意识。《易经》作为一部形成于殷周之际的筮占之书，其目的是为了引导人们防患于未然，化险为夷，趋吉避凶。因而，在其卦爻象及卦爻辞中，包含了较为深沉的忧患意识。《易传》把这种意识概括为“明于忧患与故”，并因此而视《易经》为“圣人所以崇德而广业”的“宝典”。
《系辞传》说：“一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也。……显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧。”这里特别拈出“鼓万物而不与圣人同忧”一语，说明“忧”是人之事，而非天地自然之事。换句话说，“忧”是纯粹属于人类主体的行为，是人类主体的自觉，是人之为人的责任意识的扩充与彰显。孔子晚而喜《易》，自谓“好其德义”（《帛书周易·要篇》）。实际上也是看中了它所饱含的忧患精神和人生智慧。“子曰：'危者，安其位者也；亡者，保其存者也；乱者，有其治者也。是故君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱，是以身安而国家可保也。
《易》曰：“其亡其亡，系于苞桑。”’”（《系辞传》）这里强调“安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱”，一句话，就是强调防患于未然。孔子是一位忧患意识很强的思想家。如说：“人无远虑，必有近忧”（《论语·卫灵公》），“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也”（《论语·述而》）等。忧患意识，在中国长期的历史发展中，不断得到了充实和提升。
其次，圣人忧患，目的是要人趋吉避凶，而趋吉避凶的途径则是“迁善改过”。《象传》说：“君子以见善则迁，有过则改。”如何迁善改过？《周易》透过吝、厉、悔、咎、凶、利、吉等占断之辞，为人们提供了自警自勉，谨慎自守的方法。如“厉”字，《周易》中出现了27次，训为“危”，即“危险”。但《易传》认为，危险并不可怕，只要戒惧谨慎，就能转危为安。《小过》九四说：“弗过遇之，往厉，必戒，勿用，永贞。”这里的“必戒”一词十分重要，从某种意义上说，它点出了《周易》一书的实质。如“悔”字，《周易》中33见，其意思为悔恨。悔恨源于自省，有自省便知改过。
孔子说：“过而不改，是谓过矣。”（《论语·卫灵公》）又说：“过而改之，是不过也。”（《韩诗外传》卷三引） “不过”即无过错，没有过错，悔恨自然就消亡了。所以，在《周易》中“悔”字虽33见，但除《乾》上九“亢龙有悔”，《豫》六三“盱豫悔，迟有悔”两条没有明言“悔”之结果外，其余诸条都清楚地告诉人们，“悔”的结果是“无咎”、“无大咎”、 “吉”、“终吉”、“无悔”、“悔亡”。
可见，“悔”是与改过向善密切联系在一起的。又如“咎”字，《周易》中出现频率较高，凡98见，意思为“灾害”。但98次之中，只有一次是“为咎”（即将会造成灾患）。其余则“匪咎”（不是灾患）1次，“何咎”（有什么咎害，即没有咎害）3次，“无咎”93次。而“匪咎”、“何咎”、“无咎”三者，其意思基本一致，都是指不会发生什么咎患。所以，在《周易》中，虽然屡次出现“咎”，但目的是为了提醒人们要因咎而悔，善补其过，以至于无咎。如《系辞传》说：“无咎者，善补过也”。
第三，《易传》讲迁善改过，有一个明显的特点，就是与时偕行，动静不失其时。艮卦《彖传》曰：“艮，止也。时止则止，时行则行；动静不失其时，其道光明。'艮其止’，止其所也。上下敌应，不相与也，是以'不获其身，行其庭，不见其人，无咎’也。”《艮》卦主要申明“止”义。但论“止”之卦何以又谓“时行则行”？金景芳先生解释说：“止的意义并不简单，不能以为停止不动才是止。其实止还包含着行的意义在内。这一点一般人不易领会，所以孔子特别加以说明。止于止是止，止于行也是止。
我们坚持不懈地干一件事情，就是止于行的止。后来我们发现情况变了，这节事情必须停止，不宜再干了，这就是止于止的止。坚持干什么，是止于行；坚持不干什么，是止于止。…… '时止则止’，时要求止于止，就止于止。'时行则行’，时要求止于行，就止于行。或止于止，或止于行，时是决定性的因素。”[2]（p359）金先生的解释很有道理。其实，“坚持不干什么”就是改过；“坚持干什么”，就是持恒。干与不干，关键是“与时偕行”，“动静不失其时”。“与时偕行”亦即“时中”。“时中”，即“中”而因其“时”，“时”而得其“中”。得其“中”，所谓经也；因其“时”，所谓权也。有经有权，故能变通。此所谓“变通者，趣时者也”。变通趣时，即变化日新，此所谓“日新之谓盛德”（《系辞传》）。
第四，以上所论人道的内容，可以集中为一句话，就是“安身立命”。《易传》让人“明于忧患与故”（《系辞传》），让人“进德修业”，让人“遁世无闷”（《文言传》）等等周易论天地人三才之道，都是为了这个目的。《系辞传》说：“易其至矣乎！夫易圣人所以崇德而广业也”；“夫易，开务成物，冒天下之道，如斯而已者也。是故圣人以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑”。认为掌握了《易》，就可以解决疑惑，成就各种事业。但《易传》认为，与时偕行，安身立命，必须遵循一个法则，就是前文所引“一阴一阳之谓道”。
《说卦》称此法则为“性命之理”。其曰：“昔者圣人之作易也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”。认为人懂得并按此性命之理而行动，便可以排除忧患 ，安身立命，成为高尚的人。即其所说：“观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命”。“穷理”即探讨阴阳变易的法则；“尽性”即发挥人的仁义之性；“至于命”即达到安身立命的境地，即对生死寿夭、吉凶祸福等遭遇，皆能安然处之[3]。《系辞传》称赞这种境界为“与天地相似故不违，知周乎万物而道济天下故不过，旁行而不流；乐天知命故不忧，安土敦乎仁故能爱”。而这一点已涉及到天人关系问题，我们将在下一部分中讨论。
三、《易传》论天人关系。前面说，《易传》在天道观方面继承、发展了道家自然主义传统，在人道观方面继承、发展了儒家人文主义传统。而《易传》最大的特点则在于，在天人关系方面有机地结合二者，综合创新，形成了一套较为系统而健全的天人理论体系。
《易传》天人观的特色，首先表现为天、地、人三才统一的整体观念 。《系辞传》说：“有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三才而两之，故六。”《说卦传》说：“昔者圣人之作易也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。兼三才而两之，故易六画而成卦。分阴分阳，迭用柔刚，故易六位而成章。”这些言论，本意是从筮法的角度谈卦画的构成问题，但它纳天、地、人于一卦六爻的符号体系内，体现了天、地、人三才统一的整体观念，这是《易传》考察天人关系的出发点。张岱年先生说，三才之道，“分开来说，天道、地道、人道有一定的区别；总起来说，'一阴一阳之谓道’是普遍性的。”[4]（p26）这说明，天、地、人——自然、社会与人，作为各自独立的形态虽或有别，但作为一个宇宙生命的整体，则是同本同根，遵循着共同的变易法则的。
以天、地、人为一个整体，《易传》进一步界定了人在“三才”之中的角色、作为，这就是“崇效天，卑法地”（《系辞传》）。如颐卦《彖传》说：“天地养万物，圣人养贤以及万民。”这是效法天地养物的功能，养育万民。如坎卦《彖传》说：“天险不可升，地险山川丘陵也。王公设险以守其国，险之时用大矣哉。”这是效法天地自然之险，设险守国，防止侵略。如咸卦《彖传》说：“天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平”。这是效法天地交感化生万物的特性，感化人心，治国平天下。
如恒卦《彖传》说：“日月得天而能久照，四时变化而能久成，圣人久于其道，而天下化成。”这是效法自然变化不已，生生不息的品质，恒久坚持人文化成的正道。这些材料，都强调了人对天地之道的效法，表现了人对自然规律，自然法则的顺应。在《易传》中，最能集中反映“崇效天，卑法地”思想的莫过于《象传》。如乾卦《象传》说：“天行健，君子以自强不息。”指出君子要效法天道刚健有为，周而复始的品格，努力奋斗，自强不息。坤卦《象传》说：“地势坤，君子以厚德载物。”指出君子要效法地道平顺居下，负载万物的品格，醇厚品德，承担重任。其他如屯卦《象传》说：“云雷，屯，君子以经纶。”蒙卦《象传》说：“山下出泉，蒙，君子以果行育德。” 大畜卦《象传》说：“天在山中，大畜，君子以多识前言往行。”益卦《象传》说：“风雷益，君子以见善则迁，有过则改。”等等，都表明在“天道”与“人道”之间存在着内在同一性，人们通过认识和效法天道，就可以从中汲取教益，引伸出人事所遵循的原则。
“崇效天，卑法地”，强调了人对自然之道的效法。但《易传》不同于庄子之“蔽于天而不知人”，其效法天地的目的恰恰是为了突出“圣人成能”的人道本质。《系辞传》说：“天地设位，圣人成能。”“成能”就是成就天地化生万物的功能。这是指出，天地人虽是一个整体，但天人之间又有其差别，人应该在顺应天道的同时，积极发挥人的主观能动作用，崇德广业，参赞天地的化育。
泰卦《象传》说：“天地交，泰；后以裁成天地之道，辅相天地之宜，以左右民。” “裁成”即裁节成就；“辅相”即辅助赞勉。一句话，就是驾御自然界的法则，参与自然界的变化过程。这些都是分别人道与天道的不同，强调人在自然面前应积极主动，参赞天地的大化流行。其实，在《易传》看来，《易经》一书就正是“圣人成能”之作，其曰：“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其会同，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。……拟之而后言，议之而后动，拟议以成其变化。”（《系辞传》）这些话，虽本意是说圣人观象、画卦、系辞等问题，但实际上却凸显了“圣人成能”、以促成事物发展变化的人道有为的本质。所以《系辞传》中又说：“备物致用、立成器以为天下利，莫大乎圣人。”用《彖传》的话说，这也叫“唯君子为能通天下之志”。
强调三才同一，强调“崇效天，卑法地”，同时又强调“圣人成能”，这种认识，我们可以称之为“天人有别而相参”。正是基于“同一”、“有别”而又“相参”的观念，《易传》特别重视从中正和谐的立场调适天人之间的关系，并把“保合太和”（《彖传》）作为天人和谐的理想目标。如豫卦《彖传》说：“天地以顺动，故日月不过而四时不忒。圣人以顺动，则刑罚清而民服。”颐卦《彖传》说：“天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平。观其所感，而天地万物之情可见矣。”恒卦《彖传》说“日月得天而能久照，四时变化而能久成，圣人久于其道而天下化成，观其所恒，而天地万物之情可见矣”。这些话，都鲜明地体现了天人之间相参、相成，和谐统一的关系。这样的“和谐”，站在天道的立场说，是人与自然的和谐共处与合规律运动；站在人道的立场说，是“顺乎天而应乎人”的道德理想与“保合太和”的精神境界。在这样的“和谐”中，天与人，自然与人， 可以超越分别，达到合一。如《文言传》所说：“夫大人者与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎，况于鬼神乎？”“先天而天弗违”，是说人先于天时而动，天时并不违背人的行动。“后天而奉天时”，是说天时的变化到来后，人又能依天时而动。能这样，就是真正达到了《易传》所谓的“乐天知命故不忧”。
四、《易传》天人之学的哲学维度。综上所述，《易传》天人观，一方面吸收了道家自然观的合理因素，而主张从天道推出人道法则；一方面又努力克服道家以天合人、于人事方面消极无为的片面性，而发挥了儒家视人的道德行为为人道的本质，视人的自我完善为人生的目的的思想。并在此基础上综合创新，形成了一种新的天人学体系。此种天人学，就其哲学的本意说，主要包含两层意思：一是要探寻人和社会存在的合理性根据；一是要探寻人和社会合理存在的可能性根据。
首先，在本文的开头，我们曾简要追述了天人问题在中国思想发展史中的产生历程,指出：“西周末年和春秋时期，随着传统天命论的内在矛盾日益突出，构成天命论的诸多要素，特别是天、人等要素遂逐渐发生分化，并得到了相对独立的发展。”从思想发展史的角度说，这固然表现了人之理性的觉醒，认识水平的提高，但同时也引发了一个更为本质的问题：传统天命论的信仰系统被打破之后，现实政治存在的合理性根据究竟应该是什么？与之相关的一个哲学问题则是：如何理解业已发生分化的天人关系？正是由于这样一个时代课题，促使春秋末期孔、老两家在对三代以来的思想文化和春秋时期的社会政治进行哲学反思时，都不约而同地把天人问题作为其哲学建构的切入点。在老子，其表现为“推天道以明人事”，也就是以天道自然的本然和谐为根据，求证人类社会的合理存在方式。在孔子，其表现是“与命与仁”，即以“天命之德”之内化于人自身，来为人的伦理道德行为寻求内在的动力源泉（有些工作是由孟子来完成的）。前者是推天道以明人道，后者是推人道而上达天命。
《易传》综合二家，进一步从天人统一的立场，探寻了“人和社会存在的合理性”根据。如说：“天地养万物，圣人养贤以及万民。《颐》之时大矣哉。”（《颐·彖传》） “天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平。观其所感，而天地万物之情可见矣。”（《咸·彖传》）“日月得天而能久照，四时变化而能久成，圣人久于其道，而天下化成。”（《恒·彖传》）“天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人。”（《革·彖传》）“日中则昃，月盈则食，天地盈虚，与时消息，而况于人乎，况于鬼神乎！”（《丰·彖传》）“天地节而四时成，节以制度，不伤财，不害民。”（《节·彖传》）。类似的例子（特别是《大象传》）还十分之多，文繁不举。这些材料有一个共同的特点，就是先说天到，后推出人道。此表明，《易传》讨论天道，是要为“圣人”经纶社会、人生建立一个“效之”、“则之”、“法之”、“象之”（《系辞上传》）的依据，为人和社会存在的合理样式找到一个可靠的基础。用哲学的术语说，《易传》讨论天道，是要为人和社会的合理存在建构一个形上本体。
其次，为人和社会的合理存在建构一个形上本体，是否就意味着人和社会的合理存在就能够实现呢？并非如此。在《易传》看来，要实现人和社会的合理存在，还必须充分发挥“圣人”的能动作用，积极参与天道的大化流行。如前所述，《易传》特别重视人的忧患意识，迁善改过意识，与时偕行意识，穷理尽性意识等，都分明是要人以自己特有的价值、能力，来呼应天道。这也即是前面所说的“天地设位，圣人成能”。讲天道，就是讲“天地设位”；讲人道，就是讲“圣人成能”。而只有“天地设位”与“圣人成能”有机地结合在一起，才能做到“利用安身”、“穷神知化”、“安土敦仁”、“乐天知命”；也才能实现人与社会的合理存在。其实，一部《大象传》就是一部“天地”如何“设位”，“圣人”如何“成能”，亦即人和社会如何才能合理存在的教科书。如：“明出地上，《晋》。君子以自昭明德。”（《晋·象传》）“洊雷，《震》。君子以恐惧修省。”（《震·象传》“山上有水，《蹇》。君子以反身修德。”（《蹇·象传》）“山上有木，《渐》。君子以居贤德善俗。”（《渐·象传》）“山下有风，《蛊》。君子以振民育德。”《蛊·象传》）“山下有火，《贲》。君子以明庶政。”（《贲》）……。上引六条材料，前三条讲修己进德，后三条讲治国安民。不管讲什么，核心只有一个，即人必须在“天地设位”的基础上“裁成”、“辅相”（《泰·彖传》），以使人和社会的合理存在成为可能。这是《易传》思想的一大特点。
以上两点，就其理论思维的意义说，又可以归结为一个问题：天人之间的内在同一是如何可能的？说“如何可能”，似乎有些西方哲学的味道。但《易传》确实涉及到了这方面的内容。其既讲天道，又讲人道，目的则是为了揭示天道与人道之间的内在统一关系。所以，虽分开来说，有天道、人道之别，总而统之，又可以谓之“一阴一阳谓之道”。诚如朱伯崑先生所说，《易传》天人之学，“讲人道不能脱离天道，……以自然主义和人本主义相结合考察自然和人生。总之，就是企图从自然界和人类生活自身中引出基本原理来解释宇宙的统一性，而不是借助于神道。”
尤其值得注意的是，《易传》探寻天人之间的内在同一性，不采取知识论性质的“技术”进路；而是如前文所述，采取“恐惧修省”、“迁善改过”、“崇效”“卑法”的“人文”思路，所以它始终不会遇到西方哲学曾经大为费神的“思维与存在的关系”问题。这一点很令人深思。现在流行一种观点，认为《易传》天人之学对于解决当前人类面临的生态危机等问题大有“用武之地”。从解释学的立场说，这种理解思路当然大有文章可做。然从实证（或曰学术的）立场说，《易传》讨论“天道”虽或包含自然的意义，但却不是为了解释自然本身；而是如前所述，是为了为人和社会的合理存在建立基础。为人和社会的合理存在建立基础，也可以理解为为人和社会的价值系统建立基础。因此，在《易传》所谓的天人之间，只有“人文”的通道特别发达，而知识论的或技术性的通道则几乎没有什么存在的空间。试问：这样的天人之学怎么能担起解决当今人类面临的生态危机的重任呢？与其强其所难，倒不如重理其“人文”进路，在当今社会的价值重建方面让它“再立新功”，或可收到“顺理成章”之效（注：本文系中国绿色经济公众号陈玉荣博士撰写）。
