思者何为？——汤一介先生的哲学之路
甘祥满
汤一介先生说，“我不是哲学家”。对于一位毕生从事哲学研究的学者来说，说自己不是哲学家，这与其说是一个品德谦虚的问题，毋宁说是在叙说一个事实，而这又不单是汤一介先生个人的事实，更是建国五十年以来中国哲学界的一个普遍事实。正如汤先生所说，“20世纪后半叶（中国）没有产生‘哲学家’的条件”。[i]诚然，这里的“条件”是多样的，但最为基本的是思想需要突破禁锢的框架。虽然没有成为哲学家，但汤一介先生一直在哲学地思考。哲学的任务是思考，思之于哲学，犹水之于鱼。笛卡尔说，“我思故我在”，我之为我，我之在，本质上乃由我之思而得到规定。
“文化大革命”结束之时，汤先生已届知天命之年，半百青春白白浪费在了为某种教条主义意识形态做注脚的工作中。自此以后，汤先生立志“不能听别人的，得用自己的脑袋思考问题”；[ii]自此以后，从未名湖畔的小路，到“深夜一盏灯”，汤一介先生一直走在思考的路上。
一
汤一介先生的哲学之路，是从反思哲学方法、考察哲学概念与范畴开始的。1981年，汤先生在《中国社会科学》发表《论中国传统哲学范畴体系的诸问题》一文，开始摆脱教条式马克思主义哲学所谓分判唯物、唯心的研究方法，直面中国哲学本身的范畴与概念问题。汤先生概括说，先秦时期的哲学大体上是围绕天（道）人（道）、名实、知行、变常等概念的不同解释而展开的；魏晋时期则围绕有无、体用、言意、名教和自然等几对概念而展开，宋明时期围绕着理气、心物、心性等不同看法展开。[iii]他进而提出，研究中国传统哲学在方法上需要分析概念，分析概念内涵的发展，分析哲学家的概念范畴体系。汤先生尝试提出了十二对范畴，以勾勒中国传统哲学的范畴体系，它们是动静、常变、正反、天人、神形、性情、知行、有无、道器、体用、理气、心物。今天看来开始研究佛教和周易的人，这些范畴依然是中国哲学研究不可回避的范围。这篇文章的发表，可谓开“文革”以后中国学术研究之新风气，展现出中国哲学研究领域的新问题、新思路、新方法，使中国哲学研究回归正路。
既而，在1983年，汤先生的《郭象与魏晋玄学》一书出版。此书被学界评价为最能体现出汤先生细腻工巧的哲学思辨性格，是中国哲学史研究方法论上的一个突破。他突破的是唯物、唯心这个二元框架研究方法的教条，转而着眼于哲学史自身演变的轨迹。按汤先生自己的概括，这本书主要讨论几个问题：（1）找出魏晋玄学发展的内在理路；（2）通过魏晋玄学范畴的研究寻找中国哲学的范畴体系；（3）探讨哲学方法对认识哲学思想变迁的重要意义；（4）尝试把哲学的比较方法运用于中国哲学的研究领域；（5）勾画了魏晋玄学到唐初重玄学发展的原因。通过这本书，汤先生思考着这样的问题：为什么由正始时期王弼、何晏的“贵无”（以无为本）发展到竹林时期嵇康的“贵无”（越名教而任自然）和向秀的“崇有”（以儒道为一），又由竹林时期的玄学发展到元康时期裴頠的“崇有”（自生而必体有）和郭象的的“独化”（物各自造），到东晋而有张湛的“贵无”（群有以至虚为宗）和道安的“本无”（无在万化之先），这一思想发展的过程有什么内在逻辑的必然性？[iv]这些思考，完全着眼于魏晋玄学本身的思辨逻辑，从概念入手，追问概念在不同阶段、不同思想家那里展现出怎样不同的内涵及其所呈现的问题深度。
汤先生清醒地意识到，中国哲学史上的哲学家们所使用的概念、范畴以及他们对中国传统哲学概念、范畴的研究，充分表现了中国传统的特点。魏晋玄学是一种思辨性较强的哲学，它的特点之一就是丰富了中国传统哲学的概念、范畴。的确，“哲学”（）一词之所以可以用“玄学”来对应，完全是因为玄学的一套概念、范畴及其言说的方式和逻辑更接近于西方的。黑格尔说：“既然文化上的区别一般地基于思想范畴的区别，则哲学上的区别更是基于思想范畴的区别。” [v]所谓哲学概念、哲学范畴及其相应的体系，其实就是哲学的话语。不同的哲学有着不同的话语。话语就是哲学。语言是存在的家。书面文字或口头语言，都是话语，哲学文本通过特定的概念和范畴来表达哲学思想，体现作者的思维方式、思考对象以及思想走向。中国哲学与西方哲学的不同，也就是各自话语系统的不同，这些话语的不同不单是几个或一些书面符号的不同，更是中西哲学家致思趣向的不同。当孔子在感叹“人而不仁于礼何？”时，柏拉图在忙于论证“灵魂不朽”。“仁”、“礼”，“理念”、“灵魂”，这两组概念的区别又岂止是在哲学词典或百科全书里所找到的词条解答的区别？这分明是中西哲学源头乃至以后百年千年流派发展的大区别，也是孔子、柏拉图生活世界、理论世界的差别。在汉代的经学话语系统里，较多的概念和范畴是天、人、神、性、纲常、五行、阴阳、谶纬、感应，而在魏晋时期，哲学话语已全然不同。有无、体用、本末、一多、言意、性情、名教、自然、无心、独化、相因、对待等等，这些话语构成了魏晋时期名士们的生活世界、精神世界。按照汤用彤先生的说法，两汉与魏晋哲学的不同，即是宇宙论与本体论的不同，从这两套话语的不同即可以看出这个区别。
德国当代哲学家哈贝马斯（Jü）在其《现代性的哲学话语》一书中，系统地考察了从康德、黑格尔、尼采，到海德格尔、福柯、德里达这些德国、法国的的哲学家如何思考现代性、主体、存在、结构、解构、断裂、交往等概念和范畴，从而系统地阐述了德国思想史乃至西方思想史的发展脉络。这些话语所构成的西方现代哲学思想框架，显然不同于中国现代的哲学话语，而这也许正说明中国哲学界、思想界与西方的不同甚至差距。
汤一介先生早就注意到，在中国传统文化的历史中，汉代、宋代、清代的哲学话语是不同的。他多次提到需要注意研究班固的《白虎通》、陈淳的《北溪字义》、戴震的《孟子字义疏证》三书所关注的概念和范畴的不同，以及对于这些哲学概念范畴的不同阐释，这些不同或可反映出汉学、宋学、清学的不同。[vi]汤先生对哲学概念和范畴分析重要性的注意和思考，正说明他把握到了哲学差异性的本质之处。魏晋玄学话语体系的不同，《白虎通》、《北溪字义》、《孟子字义疏证》概念体系的不同，提示的是中国哲学史的阶段性不同，也点明了中西哲学话语不同的重要性。
然而，不同只是问题的一面，相同或相通是问题的另一面。也就是说，中国哲学不能满足、停止于自身话语体系与西方哲学的不同，而应谋求更多地参照西方哲学的话语及其问题，融入到普遍性的哲学问题之中去，在全球化的时代，才有对话和共同进步的可能。因此，汤先生在致力阐发中国哲学概念、话语系统的同时，也在思考中国哲学和文化的走向问题，思考西方文化和哲学对于中国的意义。他主张“走出‘中西古今’之争，会通‘中西古今’之学”。[vii]汤先生提出，建构现代中国哲学，不仅要接着中国传统哲学讲，接着传统哲学话语和问题讲，也要接着西方现代哲学讲。[viii]
二
从中国哲学的概念、范畴以及魏晋玄学特有的辩名析理、得意忘言方法中，汤先生意识到中国传统已有某种文本理解或诠释的方法论上的自觉，在宋明儒学和佛学中，也有各自不同的经典训释方法或观点。这些关于经典文本诠释的方法和问题，值得发掘和反思，汤先生较早地思考了这个问题，并率先提出了“能否创建中国的‘解释学’”的问题。汤先生提出，比之西方，中国有更长的解释经典的历史，其时间至少可以上溯到战国时代，但我们至今还没有一套自觉地把“解释问题”作为研究对象的理论体系。于是，随后的两年，汤先生又陆续发表了《再论创建中国解释学问题》、《三论创建中国解释学问题》和《关于僧肇注〈道德经〉问题——四论创建中国解释学问题》等三篇论文。在这组有关中国解释学的文章里，汤先生尝试从《春秋》三传、《周易》、《韩非子》、王弼《老子注》、郭象《庄子注》以及六朝时期佛学的“格义”、“连类”和僧肇的《道德经注》等方面揭示中国传统经典解释问题。这些提纲挈领式的分析和梳理，固然都有利于我们进一步深思中国的经典解释资源。但汤先生思考的问题及其贡献还不在这里，他提出的主要问题在于中国是否有解释学以及能否构建起中国的解释学。换句话说，我们应该说“创建”中国的解释学，还是应该说“重建”中国的解释学？
早在第一篇即《能否创建中国的解释学》一文中，汤先生就明确指出，中国的经典解释历史、历代的注疏，并没有形成自己的一套理论，必须“主动借鉴西方诠释学”，才有可能创建中国的解释学。文题中“创建”一词已经表明汤先生的观点，那就是，中国历史上并没有现成的解释学。在其后的几篇文章中，汤先生继续提出并分析了这个问题。他指出，中国有很长的经典注疏历史，但这些只形成了中国的“解释问题”，而至今还没有一套自觉地把“解释问题”作为研究对象，且与西方解释理论有所不同的理论体系。[ix]在《三论创建中国解释学问题》一文中，问题更集中地得到了辨析。汤先生指出，我们应该注意到“解释”、“解释问题”和“解释学”这三个概念的区别，有解释不等于有解释问题，更不等于有解释学，这是非常简单明白的道理。解释学作为“学”，是对解释、理解这个专门问题有着理论和方法上的自觉而进行的专门研究，并已经形成了一套系统的理论和方法。中国的经典注疏历史却不具备此基本条件，因此不能把“中国有很长的解释经典的传统”说成“中国自古已有了中国的解释学”。[x]正如“文学比较”在中国早已有之，但中国的“比较文学”却要到20世纪20年代以后才有。
解释学（）在西方由来已久。中世纪的奥古斯丁、卡西昂等哲学家在对宗教教义进行新的解释时，逐步把以往对解释问题的零散研究系统化。16世纪时，马丁·路德提出如何直接理解圣经本文的原则与方法的问题，推动了解释学研究的发展。离开圣经阐释，把“理解”和“解释”单独提出来做理论的研究，则由19世纪德国哲学家施莱尔马赫和狄尔泰所开创，从而奠定其古典解释学的学科地位。现代解释学的开创者是20世纪的德国哲学家马丁·海德格尔，他把传统解释学从方法论和认识论性质的研究转变为本体论性质的研究，从而使解释学由人文科学的方法论转变为一种哲学。随后，伽达默尔把海德格尔的本体论与古典解释学结合起来，发展成哲学解释学。
西方解释学如何从施莱尔马赫、狄尔泰进展到海德格尔、伽达默尔以至利科尔、哈贝马斯，乃至影响到西方思想界各领域的研究？简单地说，它是文本解释学发展到存在解释学、哲学解释学、批判解释学的阶段性过程，但它之所以有如此快速的推进和广泛的影响，乃是因为它涉及到的问题已经不单是如何理解一个书写文本的问题，或者说它已经逸出书面文本的阅读理解问题，而深入到理解之可能、理解之发生、人与世界的存在关联、人与社会生产的互动等更为宽广的问题。可以说，解释学不只是西方哲学的某个流派，更不是某种文本诠释的技巧、技术，而是西方哲学与思想的一个现代形态。
当着西方解释学传入并影响到中国思想界时，很自然地，会让人联想到中国传统的经典解释学问。诚然，中国有着漫长的经典诠释的历史传统，儒释道三家为代表的中国传统思想史，无不是各派经典的传承与解释史，儒家的经学传统几乎就是儒学的唯一存在形态。因此，与西方解释学可以相对应的，就是中国的经典解释之学。因此，较多学者很容易地就认定这种经典解释之学就是解释学。时至今日，依然有学者认为中国的训诂学就是中国的解释学。这恐怕不只是一个认知的问题，也许更是一种对待中西文化和思想的态度取向问题。有一种取向认为，中国有物质形态的“地大物博”，所以精神文化上也是“应有尽有”，不必非得学西方的。有学者会认为，说中国历史上没有解释学，非得学西方的解释学才能创建起中国的解释学，“这样说岂不是认为我们中国的许多学科都是跟着西方学术的屁股后头跑吗？”还有的学者觉得已经有了西方的解释学，没有必要创建中国的解释学，不必跟着西方的学术路子走。对于这些问题和质疑，汤先生回答说，“有些学科我们确实先要学人家的，然后才有可能建立我们自己的”。[xi]解释学亦然。倘若我们经过努力而终于能建立起“中国解释学”，那也是在西方解释学的影响之下（之后）才有可能的。[xii]汤先生还指出，虽然“目录学”、“考据学”与经典注释问题有着密切的关系，但要想真正创建“中国解释学”，更重要的是要在借鉴西方解释学的基础上，对中国经典注释做系统的历史梳理才有可能，而“考据学”、“目录学”等的知识只是不可或缺的手段而已。[xiii]对于中国文化和哲学，有些学者喜欢抱着敝帚自珍的态度，在中国哲学的“殊相”里继续老一套的考据训诂工作，以为“中国特色”可以解决一切现代性问题，殊不知现代性已经是一种不得不面对的现实生活。
三
世界各国都有自己的优秀文化，有其自身的特殊性，但同时也有着可供全人类借鉴参考的普遍价值。全球化正意味着区域文化之间的互动对话和互利互惠。在汤先生看来，中国文化尤其是儒家文化中的天人合一、和而不同等价值理念，对于人类生活有着重要的“普遍价值”的意义。[xiv]在寻求中国文化的普遍价值之时，汤先生意识到，惟有返本开新，惟有从中国既然的传统经典和文化资源中，整理和发掘出其可资当代社会借鉴的思想来，文化才是常新的，才是有生命力的。轴心时代的民族文化并不只是陈列在博物馆里的历史物件，而是一直在以不同的方式被点燃并映照着后续的人类文明。在西方文化进展到解构性的后现代思潮之后，建构性的后现代主义也随之到来。这预示着，前现代的文化传统依然是建构当前和未来文明的源头活水。“新轴心时代”的到来成为可能。
迎接新轴心时代的到来，或者说重构中国文化，需要返本，需要开新。“我一直认为，要对中国文化的真精神深入发掘，目前这样的发掘还远远不够。什么是我们的真精神，什么是文明要抛弃的，并没有区分得很清楚。这就有一个‘反本’的问题，就是要回到自身文化的真价值。”[xv]“反本”是为了“开新”。返本开新，不仅需要从视野到方法上的革新，需要不断参照西方的文化，也需要态度上的文化自觉。费孝通先生最早提出了“文化自觉”的问题，他认为生活在一定文化中的人要对其文化有“自知之明”，明白它的来源，形成过程，及其所具有的特色和发展趋向。在此问题上，汤先生思考的是：要建设“和谐社会”，从我国自身的社会说，会遇到什么问题；从当前全人类的社会说，又存在什么问题。在全球化时代，我们自己的社会遇到的问题必定是和当前人类社会遇到的问题相联系的。[xvi]
早在1983年蒙特利尔第十七届世界哲学大会上，汤先生做了《儒家哲学第三期发展可能性的探讨》报告，在会上引起了历久不息的掌声，随后发表《论中国传统哲学中的真善美问题》一文，都重新定位和肯定了中国文化中天人合一、知行合一、情景合一等理念的世界价值。这些宏观的思考，不是寻章摘句式的考据训诂，而是立足全球化的视野，考虑中国文化与世界文化的关系，考虑中国文化如何更好地应对现代社会的处境与问题。这已经不是简单的重回“国学”的问题。汤先生在其《学术自述》中说：“我是最早提倡‘国学’的，但我是在一定的背景下提倡‘国学’的，即在全球意识观照下提倡‘国学’。……孤立地、盲目地提倡‘国学’，很可能使中国文化再次游离于世界文化发展的潮流之外。”[xvii]汤先生注意到，“国学热”有两种可能的走向，一种是真正把中国传统文化放在整个世界文化发展的总趋势中来考察，使中国文化的真精神和现时代的要求接轨；一种是离开学术的轨道而政治意识形态化，或者仅仅注意某些细小具体问题的“考证”。[xviii]前者才是中国文化走出困境的出路，后者则可能背离弘扬传统文化的初衷。一直到生命的最后阶段，汤先生还在思考文化中的“普遍价值”问题。
原籍德国的当代哲学家汉娜·阿伦特（ ），是犹太后裔，曾受到纳粹的迫害。1963年，阿伦特将其作为《纽约客》特派记者身份在耶路撒冷所观察到的著名审判（即审判纳粹高官阿道夫·艾希曼）形成《艾希曼在耶路撒冷》一书出版。在该书中，阿伦特提出了一个著名观点，即“平庸无奇的恶”（或简称“平庸的恶”）。阿伦特认为，艾希曼之所以签发处死数万犹太人的命令，原因不在于他主观上有多么邪恶的反犹太动机，而在于他根本不动脑子，像机器一般顺从、麻木和不负责任，他是一个平凡无趣、近乎乏味的人，一个平庸无奇的人，他在纳粹的“语言规则”里奉命行事，卷入万恶深渊而不自省。书中，阿伦特还对犹太组织领导上的消极做法、对犹太人在历史上处于边缘状态的“无根基性”、“无政治性”提出了直言不讳的批评。“平庸之恶”理论的提出，以及对犹太人和犹太组织的反思检讨，使阿伦特遭受到来自犹太人和非犹太人的严厉攻击和围困，但她一直不屈不挠，始终保持哲学家应有的理性反思精神。身为一个犹太人，阿伦特何尝不恨艾希曼，不恨纳粹，又何尝不爱犹太人，不感激曾经帮助过她的犹太组织，但她更恨反人类的恶，更爱全世界的人，更爱真理、正义和进步。
对于汤一介先生的评价，有人很“喜欢”拿“梁效”来说事。而汤先生很坦然地说：“对于‘梁效’，我是认账的。”“梁效”的本质在于，它是一种政治绑架学术的中国式“事件”，它在被用作政治工具、达到政治目的的同时，用一套意识形态的话语和规则对儒家文化、孔孟之道进行非学术性的批判。对于这个或可也称为“平庸之恶”的知识群体来说，他们所犯的过错实可与他们所承受的“非凡之痛”等量齐观。“梁效”之后，有人认错，有人反思，但这些似乎还不够。“梁效”之痛，不啻于记录了某个知识群体的历史，更警醒着后人如何不再重滔覆辙。对于汤一介先生而言，“梁效”的伤痛带给他的反思动力也许要多于回忆性的悔恨——虽则造成这种悔恨的原因也是身不由己的。沿着从今以后“不能听别人的，得用自己的脑袋思考”这一反思之路，汤先生走向了中国哲学自己的概念与范畴系统里，走向了传统哲学的真善美里，走到弘扬国学，走到返本开新，走到文化自觉。晚年，汤一介先生更担当起《儒藏》编纂的文化使命。从“梁效”时期的批林批孔，到21世纪初的领衔《儒藏》，这不是情感的回转，而是思想的涅槃。
从文化自觉到返本开新，最基础性的工作就是从整理和保存传统文化的经典入手，这就是汤先生构想《儒藏》编纂工程的缘由。汤先生曾经质朴地说，现在做《儒藏》已经有些晚了，老专家没剩下几个，再过十年八年，就什么都没有了；做《儒藏》，一方面要抢救这些老专家的学识，另一方面也要抢救书，还要培养新的人才。对于中国文化而言，编纂《儒藏》既有保存、返本的一面，又有整理、开新的一面，所以在编纂的设计上，《儒藏》不再采用传统的影印方式，而是采用标点排印的方式，因为这样可以迅速地实现电子化、网络化，方便国内外学人的利用。
对于《儒藏》编纂的意义、构想和设计等问题，汤先生写过几篇文章反复阐述。其基本的考虑，一是儒释道三家中，佛教和道教都已经有了它们各自的经典（《大藏经》和《道藏》），而儒家一直没有；二是儒家文化在中国历史上一直居于主体地位，没有《儒藏》，与它的地位不相称；三是采用繁体竖排、校勘标点的排印方式，既较好地保存了经典的原貌，又便于现代化和利用。然而，更重要的考虑，或者说在汤先生看来，这个工程有别于一般古籍整理项目的更大的意义在于：一，儒家不同于佛教、道教之作为一种宗教形态，儒家典籍体系不是某一宗教的经典，而是中华文明共有的文化经典，它有着积极入世的实践精神；[xix]二，儒家思想是轴心时代中国文化的主体，作为轴心时代文化的的源头，它在中国历史的几千年发展中一直起着重要的作用，在未来新轴心时代，编纂《儒藏》不仅是为了弘扬和发展中华文化的真精神，而且是为了面向世界，对当今人类文化发展做出新贡献。[xx]这两点思考开始研究佛教和周易的人，是汤先生一再强调和特别看重的，他始终警醒着我们，不能把《儒藏》编纂只看做一项普通的古籍整理工作，而应该负有更高的使命感、意义感。诚哉斯人，信哉斯言。
[i]《汤一介集》第六卷，北京：中国人民大学出版社，2014年，第32页。
[ii]《汤一介集》第六卷，第31页。
[iii]《汤一介集》第六卷，第36页。
[iv]《汤一介集》第二卷，第2页。
[v]黑格尔《哲学史演讲录》第一卷，北京：商务印书馆，1983年，第47页。
[vi]参见《汤一介集》第六卷，第294页。
[vii]参见《汤一介集》第六卷，第210-227页。
[viii]参见《汤一介集》第六卷，第236-250页。
[ix]《汤一介集》第六卷，第297页。
[x]《汤一介集》第六卷，第314页。
[xi]《汤一介集》第六卷，第316页。
[xii]《汤一介集》第六卷，第317页。
[xiii]《汤一介集》第六卷，第330页。
[xiv]参见《汤一介集》第六卷《论儒学的“普遍价值”问题》一文，第117-129页。
[xv]《汤一介集》第五卷，第309页。
[xvi]《汤一介集》第七卷，第128页。
[xvii]《汤一介集》第八卷，第102页。
[xviii]参见《汤一介集》第八卷，第102页。
[xix]参见《汤一介集》第五卷，第253页。
[xx]参见《汤一介集》第五卷，第253-254页。
